Nº 7, Enero 1997 Mario Orellana Rodríguez: Historia de la Arqueología en Chile Edison Otero Bello: Defensa del Oficio Intelectual Sonia Montecino: Sol viejo, Sol vieja Ricardo López Pérez: Constructivismo radical: de Protágoras a Waztlawick Sonia Montecino y María Elena Acuña (compiladoras): Diálogos sobre el Género Masculino en Chile Germán Rozas: Pobreza y Desarrollo Local Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N° 7 Mario Orellana Rodríguez Historia de al Arqueología en Chile Colección de Ciencias Sociales Universidad de Chile I.S.B.N. 956-7003-34-3 © Bravo y Allende Editores Primera Edición, septiembre 1996 El presente libro se propone relacionar, desde una perspectiva arqueológica, el presente con el pasado cultural y social chileno. El autor logra exponer científicamente una actividad que apasiona a muchas generaciones, tal es la de reconstruir los hechos del pasado y así conocer las culturas más antiguas. Según Mario Orellana, ésta es una dimensión novedosa para los estudiosos, ya que las experiencias humanas que se intenta conocer no pertenecen sólo al pasado, sino que son presente en tanto comunican su saber. Historia de al Arqueología en Chile, desde esta perspectiva no es sólo una investigación histórica, sino que revela las convicciones epistemológicas del autor. Índice de la obra Selección Índice de Excerpta Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Edison Otero Bello Defensa y Oficio del Intelectual Colección de Ciencias Sociales Universidad de Chile I.S.B.N. 956-7003-35-1 © Bravo y Allende Editores Diciembre 1996 "Defensa del Oficio Intelectual" reúne una serie de artículos, conferencias y ensayos, todos los cuales giran en torno a las dimensiones del trabajo intelectual, la ética que está implicada en él, los temas de la tolerancia y el dogmatismo, el problema de la impostura intelectual, etc. Otero examina estos temas, enfocando sus análisis en figuras como Platón, Nietzsche, Cioran, Merleau- Ponty, Albert Camus y otros. La tesis central de estos trabajos es que la filosofía y la ciencia son, en último análisis, trabajo intelectual y que, en nuestra época de renegaciones y retrocesos respecto de la razón y del pensamiento reflexivo, es necesario desarrollar una insobornable reivindicación del oficio intelectual, en tanto es una instancia de pensamiento crítico beneficioso para la continuidad y supervivencia de la sociedad humana. «No pocos cantos atraen al navegante hasta los roqueríos. «En nuestro tiempo, esas tentaciones han sobrado y han sido desde la sonambúlica convicción de tener verdad en la mano y querer transformar el mundo, hasta los cinismos paralizantes más rebuscados, pasando desde luego por el amplio espectro de la frivolidad. «Todo intelectual genuino lleva dentro de suyo un aprendiz de brujo, un alquimista pagado de sí mismo. Es su problema superar esas adolescencias. «Cada cierto tiempo, agudos escritores señalan los que serían los deberes y responsabilidades del intelectual, sus compromisos de hoy y siempre. «Experimento viva desconfianza por esas formulaciones. «Creo que hay, en efecto, un oficio claramente identificable como intelectual; y lo creo pese a la avasalladora confusión ambiente que reina sobre el particular. «Pero el que lo haya no garantiza nada. «No hay ninguna tarea a la que el intelectual esté llamado por decreto.» Índice de la obra Selección Índice de Excerpta Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Sonia Montecino SOL VIEJO, SOL VIEJA Lo femenino en las representaciones mapuche Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Ricardo López Pérez Constructivismo Radical: De Protágoras a Watzlawick Artículo aparecido en el libro "Tradición y cambio en la Psicopedagogía", editado por Roberto Careaga, publicación de la Universidad Educares, pp. 27-35. En este trabajo, el Profesor López nos muestra cómo la teoría constructivista no parece ser un constructo reciente y nos remonta a la Grecia antigua para retomar a Protágoras y ligarlo a la corriente teórica que hoy concita tantos adeptos. Constructivismo Radical: De Protágoras a Watzlawick Índice Excerpta Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Sonia Montecinos, María Elena Acuña COMPILADORAS DIÁLOGOS SOBRE EL GÉNERO MASCULINO EN CHILE Presentación Diálogos sobre el género masculino en Chile, es producto de una serie de mesas redondas realizadas como parte de las actividades de extensión del Programa Interdisciplinario de Estudios de Género durante el segundo semestre de 1995 en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. El sentido de estos diálogos fue el de instalar un tema muy poco abordado en nuestro medio, como es el de lo masculino, desde una perspectiva interdisciplinaria. Se convocó a estas mesas a escritores e historiadores que expusieron sus puntos de vista ya sea derivados de reflexiones anteriores o producidas para la ocasión. La idea fue invitar a intelectuales de conocida trayectoria a conversar sobre las maneras en que se podía tematizar la masculinidad en nuestro país como una forma de abrir una fisura, una brecha en la tradicional mirada para abordar esta materia: como si el género fuera únicamente femenino. También nos animó el deseo de estimular a una reflexión más amplia y sistemática sobre la construcción del "ser hombre". El resultado de los diálogos es este libro que, a nuestro juicio, se convierte en gesto pionero, en ademán necesario de replicar para comprender en toda su complejidad y riqueza el tema mayor del despliegue de las relaciones de género en nuestros territorios. Las compiladoras Presentación del libro por Darío Oses Índice y selección de la obra Índice Excerpta HTML diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES PROGRAMA ESTRATEGIAS DE SUPERACIÓN DE LA POBREZA DOCUMENTO DE TRABAJO N° 2 Germán Rozas POBREZA Y DESARROLLO LOCAL INDICE I. DESARROLLO LOCAL II. POBREZA Y DESARROLLO LOCAL III. DESARROLLO LOCAL Y MUNICIPIO 3.1 Participación 3.2 Realidad Municipal 3.3 Municipio De Nuevo Tipo a) Impacto b) Interacción c) Aprendizaje y seguimiento IV. CONTEXTO DEL DESARROLLO LOCAL 4.1 Desarrollo Regional 4.2 Descentralización 4.3 Nuevo orden internacional y Desarrollo Local V. ELEMENTOS METODOLÓGICOS DEL DESARROLLO LOCAL 5.1 Planificación a Nivel Local VI. PERSPECTIVAS DEL DESARROLLO LOCAL VII. BIBLIOGRAFÍA Y REFERENCIAS Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile ¡Escríbanos! Si tiene dificultades para usar el formulario, haga click aquí: Oscar Aguilera F. Escriba su nombre y apellido: ¿Desde cuál página o publicación nos escribe? Introduzca su comentario UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Mario Orellana Rodríguez Historia de la Arqueología en Chile ÍNDICE Prólogo Introducción 1. Algunas razones para investigar la Prehistoria de Chile 2. Necesidad de historiar la Arqueología 3. Períodos de la Arqueología en Chile 4. Los Arqueólogos y su contexto ideológico CAPÍTULO I Primer período, antes de 1882 CAPÍTULO II Segundo período, 1882-1911 CAPÍTULO III Tercer período, 1911-1940 1. El Dr. F. Max Uhle Conclusiones sobre la contribución de Uhle al conocimiento de la Prehistoria de Chile 2. El Dr. Aureliano Oyarzún Su significado científico Conclusiones 3. El Ing. Ricardo E. Latcham El aporte científico de Latcham a la Prehistoria de Chile CAPÍTULO IV Cuarto período, 1940-1960 1. Junius Bouton Bird 2. Francisco Cornely CAPITULO V Quinto período, 1960-1990 La institucionalización de las ciencias antropológicas Los años de la Reforma Universitaria y la Organización Académica de las disciplinas Antropológicas 1. Percy Dauelsberg 2. Gustavo Le Paige s.j Conclusiones Anexo fotográfico Posdata Bibliografía Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Mario Orellana Rodríguez INTRODUCCIÓN 1. Algunas razones para investigar la Prehistoria de Chile Desde algunos años, la información acerca de las sociedades y culturas prehispánicas y también de las sociedades aborígenes Artefactos arqueológicos de la provincia de Atacama (hacha de cobre) y de Chile central, publicados en 1855 contemporáneas ha crecido en forma considerable. El aumento de los conocimientos sobre nuestros más antiguos antepasados y nuestros connacionales aborígenes ha sido el producto del desarrollo de algunas disciplinas muy específicas. Gracias a investigaciones arqueológicas y con la participación de muchas otras disciplinas afines, conocemos hoy en día la gran antigüedad de los primeros grupos de cazadores y recolectores que habitaron nuestro territorio y las características específicas de muchos otros que vivieron en el norte, en la costa o en las alturas desérticas, en el centro o en el extremo sur, desmembrado y frío, de Chile. Estos resultados de las investigaciones arqueológicas interesan cada vez más a importantes sectores sociales. Las excavaciones, hechas en algunas ocasiones sólo con el fin de salvar yacimientos prehistóricos y, en otras, como resultado de proyectos bien elaborados, son seguidas siempre con gran atención. Diferentes instituciones de carácter estatal o privadas están comprometidas con el destino de la ciencia prehistórica, y el radio de influencia de Universidades, Museos y Sociedades aumenta cada día más, alcanzando últimamente a los diferentes niveles de la enseñanza. Comienzan a modificarse los programas de estudio, acrecentándose el interés por la historia nacional y, por ende, por el más antiguo pasado cultural, el ayer prehistórico. Buscando razones para comprender el fenómeno señalado surge inmediatamente, como una primera explicación, el deseo de conocer los orígenes de nuestra nacionalidad y, en general, de todo lo que pueda explicar, desde el pasado, la actual realidad cultural y social de Chile, a pesar de las dificultades epistemológicas que presentan estos estudios. Existe en algunos y también muy relacionado con lo anterior, la necesidad de desprenderse del presente, recorrer los múltiples caminos del ayer que nos muestran acontecimientos diferentes y, desde allí, retornar a nuestro tiempo, llenos de información y con algo de sabiduría. La reconstrucción de los hechos del pasado, el conocimiento de las culturas más antiguas que se pierden casi en el olvido es, por sí sola, una buena razón para estudiar ese pasado prehistórico.Si a esto se agrega que ese pasado lejano llega hasta nosotros por intermedio de algunos grupos étnicos, de sus culturas, y se incorpora a nuestra "historia" de los últimos siglos, comenzamos a comprender la fuerza y el valor que tienen estas investigaciones. No sólo interesa lo que sucedió sino lo que sigue aconteciendo; no sólo importan las sociedades y culturas del ayer, sino cómo siguen actuando esas unidades sociales en los tiempos más recientes, y, en algunos casos, contemporáneamente a nosotros (1). Creemos, sin embargo, que hay también otras razones que explican este creciente interés por conocer los tiempos prehispánicos de Chile. Aunque pueda parecer casi increíble hay también razones estéticas, si así pueden llamarse. Cuando nos sumergimos en el pasado y comenzamos a recrear sus acontecimientos, el historiador, en este caso el prehistoriador, obtiene satisfacciones espirituales muy grandes. Recrear los hechos humanos, la formación de una cultura, la organización de una sociedad, la adaptación de una comunidad en un medio ambiente natural, es también algo bello y produce belleza. Naturalmente que no es la primera vez que se dice que historiar es un arte y que el conocimiento del pasado es una actividad muy delicada que necesita manejar valores estéticos. ¿Qué otra cosa es organizar y presentar coherentemente la vida humana en sus múltiples actividades y matrices? Y si esa vida ya no es tal, y por tanto se encuentra en tiempo ido ¿cómo reconquistarla, cómo darle una nueva vida si no es con ciencia y arte, con conocimiento, respetando los hechos y configurando una realidad, una totalidad a partir de algunas piezas aisladas? Creemos también que la relación que surge entre el científico que investiga los tiempos prehistóricos y esos tiempos pasados es bastante profunda. Por una parte, la relación con el objeto que se analiza, conoce y se incorpora, enriquece al ser mismo del científico. En el investigador, al término de su quehacer, existe plenitud; hay un enriquecimiento interior, producto de la integración no sólo de una gran cantidad de datos sino de la totalidad del conocimiento aprendido. Por otra, la relación entre pasado y presente es tan fuerte, tan sólida, que al conjugarse en nosotros el tiempo se hace uno solo en nuestro ser. Esta unidad entre ayer y hoy permite, además, replantear la posición de la prehistoria como ciencia y el objetivo último de ella. En primer lugar, todo pasado fue presente ; así el estudio de las culturas pasadas y de ciertos momentos históricos es simplemente análisis de presentes. Ciertamente, "presentes idos", pero al fin y al cabo presentes. La historia y la prehistoria como disciplinas científicas se convierten así en ciencias del presente. Pero la relación existente entre el pasado y el presente es tan poderosa como la de presente y futuro. ¿Acaso no estamos constantemente diseñando el futuro, pensando en él? El presente podría también, fuera de otras acepciones, definirse como el tiempo que programa "las acciones por venir". Si esto es así, el estudio del pasado que es, por definición nuestra el análisis del presente, se convertiría en la ciencia que quiere conocer cómo se programó el futuro. La Prehistoria es no sólo una ciencia del presente ido, sino también la ciencia que conoce el futuro gracias a la cohesión ontológica de los tres tiempos, pasado, presente y futuro (2). Pero más que una nueva definición de nuestra ciencia, lo que nos importa es acentuar el conocimiento científico del pasado y su relación íntima con los otros tiempos. Las experiencias humanas que intentamos conocer no pertenecen sólo al pasado; son nuestras, son actuales, porque fueron presente y nunca dejaron de serlo. Y si alguna vez la erosión del tiempo nos hizo creer lo contrario, nuestras herramientas arqueológicas han vuelto a dejar las cosas en su verdadero lugar. A propósito de esta relación entre Pasado y Presente, que hemos enfatizado, y desde otra perspectiva, el arqueólogo norteamericano Lewis Binford, en su libro "In pursuit of the Past" (traducido al español en 1988 "En busca del pasado") ha insistido que aunque los yacimientos conservan elementos del pasado, el registro arqueológico es un fenómeno contemporáneo y las afirmaciones que hacen los estudiosos sobre él no son afirmaciones históricas. Si se intenta investigar la relación existente entre los vestigios materiales del pasado que conocemos en el presente, con las actividades humanas del pasado, causantes de estos vestigios arqueológicos, nos enfrentamos a un gran desafío intelectual. Si reconocemos que el registro arqueológico también se compone de símbolos, además de los vestigios materiales, la dificultad del conocimiento es más grande. El conocimiento del pasado se obtiene de los restos arqueológicos, contextualizados, a partir de inferencias que se construyen en el presente. ¿Pero cómo hacer inferencias científicas? Todo el libro de Binford es su intento de desarrollar métodos para hacer inferencias que sean fiables, mucho más que otras realizadas anteriormente. Uno de los caminos recomendado por el arqueólogo norteamericano, ya en la década de 1970, es la investigación etnoarqueológica. Como este autor ha influido en muchos arqueólogos chilenos es interesante conocer algunas de sus ideas sobre este tema. Nos recomienda que investiguemos de qué manera los restos del pasado paleolítico, que son "estáticos", pueden pensarse desde la movilidad de actuales grupos de cazadores y recolectores, del uso que hacen de su espacio físico, de su adaptación al medio ambiente climático y social, de la fabricación de artefactos y de sus múltiples usos, de la estructura de sus lugares de trabajo, de vivienda, de celebraciones, etc. Analizando la conducta viva de grupos de aborígenes, aspira a trazar algunas líneas interpretativas que ayuden a los estudiosos del pasado a construir modelos explicativos para conocer lo que ocurrió en el pasado. Podemos preguntarnos hasta dónde estos modelos establecidos para conocer situaciones del pasado humano, a partir del registro arqueológico, dan a conocer sucesos relevantes o significativos. Siguiendo, por ahora, los conceptos de Binford, las relaciones que hacemos entre las consecuencias estáticas (restos de un yacimiento arqueológico) y las causas dinámicas, propias del comportamiento social del pasado, ¿podremos contrastarlas empíricamente? Parece poco probable que se considere suficiente estudiar los comportamientos de pueblos aborígenes actuales para sacar conclusiones útiles -modelos de conducta- que permitan el conocimiento del pasado. Si se responde afirmativamente estamos frente a una creencia: que hay un conjunto de rasgos que subyacen permanentemente y que son característicos, por ejemplo, de la organización espacial interna de la vida de un yacimiento de cazadores, no importando su situación en el tiempo (cazadores musterienses de hace 50.000 o más años y cazadores actuales Nunamiut). Por cierto que la Etnoarqueología, como la Arqueología Experimental, la Arqueología Espacial, la Zooarqueología, etc., son disciplinas necesarias para la búsqueda de métodos que nos ayuden a "leer" correctamente el "texto" propio de los "contextos arqueológicos". Pero como el propio Binford lo ha escrito, no es posible hacer analogías entre grupos actuales y grupos paleolíticos. Esta es una antigua conclusión que a veces se olvida. De todos modos los análisis inteligentes hechos por Binford - aunque incompletos- sirven para exigirles a los arqueólogos una metodología digna de los desafíos que presentan sus yacimientos y sus contextos arqueológicos. Estos temas, estas preguntas, han estado presentes en los últimos años en la arqueología chilena. Así, a lo largo de estas páginas veremos cambiar las teorías, las explicaciones, las inferencias, los métodos usados por los arqueólogos. Es un hecho, puesto a prueba muchas veces, que cada período del desarrollo arqueológico chileno, se caracteriza por métodos y explicaciones propios de los ambientes científicos europeos y norteamericanos. Diferentes teorías han estado presentes en los artículos, informes y libros escritos por los arqueólogos desde fines del siglo pasado hasta el presente. Desde el Evolucionismo darwinista y el Positivismo francés, pasando por escuelas Históricas, Ecologistas, Materialistas, Procesuales y recientemente Postprocesuales, la arqueología chilena ha oscilado entre la descripción bien hecha pero limitada hasta las generalizaciones sin base empírica; tal vez lo consolador sea que, en general, ha primado una combinación de empiria e inferencias moderadas que han permitido consolidar, poco a poco, el valor científico de nuestro conocimiento del pasado. Continuación Índice Índice Excerpta Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Edison Otero B. Defensa del Oficio Intelectual Índice de la obra Prefacio Defensa de la ilustración ¿Tiene futuro el Humanismo ? Recomendaciones para leer o no leer a Cioran El Filósofo, según Nietzsche Merleau-Ponty y la sobrevivencia de la filosofía Pedagogía y Ética de la Actividad Intelectual Materiales sobre la idea de impostura intelectual Reivindicación de la Filosofía UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Edison Otero El Filósofo, según Nietzsche Nietzsche es un momento relevante de la filosofía. Y lo es porque desarrolla una tajante interrogación sobre la filosofía misma, su condición y su destino. Precisemos la hipótesis subyacente: no son los mejores momentos de la reflexión filosófica aquellos en los que ella se solaza o se vanagloria de sí misma. Sí lo son aquellos en los que se mira ella misma y se cuestiona. Nietzsche experimenta una clara y manifiesta insatisfacción por la situación de la filosofía en su tiempo; su pensamiento se despliega en franca contraposición a lo que se tiene por filosofía. No de otro modo debe interpretarse la decidora afirmación de que sus lectores no habían nacido todavía. Si Nietzsche viviera hoy, tendría sobradísimas razones para impugnar lo que pasa por ser, formal e institucionalmente, filosofía (con el agravante de que, hacia la segunda mitad del siglo XIX, la filosofía no padecía el generalizado descrédito que hoy le afecta). Pero es tal la falta de credibilidad de la filosofía institucional que no nos hace falta Nietzsche para constatarlo. Lo que sí puede resultarnos enriquecedor es releer, y volver a considerar, lo que Nietzsche piensa que debe ser un filósofo genuino. Tal vez podamos ya estar a la altura de ser sus lectores, de esos que él esperaba aparecieran después de su muerte. En Humano, demasiado humano, obra de 1878, Nietzsche escribe: "De las pasiones nacen las opiniones: la pereza de espíritu las hace cristalizar en convicciones. Ahora bien, quien se siente espíritu libre, infatigable en la vida, puede impedir esta cristalización mediante un cambio continuo". Comentario. Hay una secuencia pasión-opinión-convicción. La opinión no es un producto intelectual, es una preferencia decidida por motivos emocionales o sentimentales. Si conectamos esto con desarrollos en la psicología social de la segunda mitad de nuestro siglo, toda opinión es un prejuicio. Por tanto, una convicción es una opinión mantenida más allá de lo intelectualmente prudente. Una convicción es una opinión en la que nos hemos quedado detenidos y que no nos invita a continuar en la búsqueda. La convicción es sentida como equivalente de 'verdad'. Pero no se trata de la fuerza de las razones sino de la 'pereza de espíritu'. Quien permanece indefinidamente en sus propias convicciones es un espíritu prisionero, esclavo de sus propias criaturas. En El anticristo, dieciséis años después, Nietzsche sostiene que las convicciones son prisiones. Quien no se queda en las convicciones sino que va más allá, en permanente movimiento, es un 'espíritu libre', expresión que Nietzsche usa como sinónima de 'filósofo'; pero resulta evidente que diciendo 'espíritu libre', él quiere eludir las resonancias equívocas de la palabra 'filósofo' tal como se la usa en su tiempo. Por lo demás, el filósofo socialmente reconocido como tal en su época, no es, precisamente, el filósofo que él tiene en mente. A los ojos de Nietzsche, el filósofoinstitucionalizado no es un espíritu libre. El espíritu libre es el filósofo que todavía está por aparecer. Es una promesa. En Humano, demasiado humano, Nietzsche habla del espíritu libre como "hombre de pensamiento prudente". Comentario. Pareciera no haber coherencia entre pensamiento 'prudente' y pensamiento en cambio permanente. Sólo en apariencia. La prudencia de pensamiento puede entenderse, al menos, en dos sentidos específicos en Nietzsche: (a) Como no urgencia en alcanzar conclusiones definitivas. No debe haber apuro en obtenerlas. En rigor, no puede arribarse jamás a conclusiones finales. El conocimiento está por siempre abierto. No hay cierre posible. (b) Como no atracción por la modalidad de sistema. El pensamiento que se estructura bajo la forma de sistema está cediendo a la tentación de lo definitivo, de las convicciones finales. Sistema equivale a cierre. Es pensamiento imprudente. Como puede apreciarse, la imprudencia no radica en la exploración osada, en el cambio permanente, en la búsqueda sin fin, sino en la detención del movimiento, en la clausura de la inquietud, en la ilusión de las verdades definitivas. Los conceptos últimos, las ideas infalibles, las categorías eternas. La tendencia a no querer poseer nada sino certidumbres absolutas es, para Nietzsche, una reminiscencia teológica en filosofía. Siempre en Humano, demasiado humano, Nietzsche afirma: "...esa libertad madura del espíritu... que permite el acceso a modos de pensar múltiples y opuestos." Comentario. Esta es una formulación claramente antidogmática. Recuerda las reflexiones de John Stuart Mill. Paul Feyerabend, que reconoce su admiración por el pluralismo intelectual de Mill, se refiere así al dogmatismo: "Psicológicamente hablando, el dogmatismo surge, entre otras cosas, por la incapacidad para imaginar alternativas al punto de vista en el que uno cree". Así, pues, el dogmático no es capaz de considerar diversos modos de pensamiento sin ceder a la tentación de creer que uno de ellos es el verdadero y los demás son falaces. No considera la posibilidad de que diversos modos de pensar sean diferentes aproximaciones a la verdad o que contengan grados de verdad, que cada uno de ellos proporcione una perspectiva igualmente genuina; y que, en ultimo término, ninguno de ellos sea inútil. En consecuencia, la oposición entre unos y otros no es signo de la verdad de uno de ellos y de la falsedad de los otros. Es expresión de ópticas distintas, de puntos de vista alternativos. La disposición para manejarse con modos alternativos de pensar ensancha las posibilidades del filósofo, expande el alcance de su mirada y la penetración de sus ideas. La elección de un solo modo de pensar revela el espíritu de secta, de escuela: horadar en una sola dirección, como topos. La imagen es nietzscheana. O como avestruces: positivistas, darnwinistas, conductistas, marxistas, estructuralistas, psicoanalistas, batesonianos, heideggerianos, constructivistas, posmodernistas, etcétera. En El viajero y su sombra, leemos: "... vemos casi nuestro ideal como una especie de nomadismo intelectual...". Comentario. El nómade no está en ningún lugar de manera definitiva. La condición sedentaria es contraria al espíritu libre. No podemos quedarnos en una idea por siempre, en una doctrina, en una sola posición, en una sola perspectiva. Pero igualmente, ninguna es insignificante o inútil. Hay que experimentar todas las maneras de ver. Todas importan para el crecimiento del espíritu libre. La búsqueda no puede detenerse. Lao Tse nos aconseja: "Trata a tus ideas como a huéspedes", o sea, van de viaje. Están para ser pensadas, para servir al espíritu libre. para multiplicar los caminos. Nietzsche utiliza también otras imágenes: "una bola de nieve pensante"; "no sentirse sobre la tierra más que como un viajero", "...esa astucia de serpiente que consiste en cambiar de piel...". Lo que importa es el viaje. El viaje termina por enseñar al que viaja que lo que importa es el viaje mismo. Las respuestas no están en el lugar de destino sino en el camino que lleva a él. Para Ulises, las respuestas no están en Itaca sino en su largo regreso. Es lo que Nietzsche expresa en La gaya ciencia: "... un espíritu desecha toda fe, todo deseo de certeza, ejercitado como está en poder sostenerse sobre cuerdas y posibilidades ligeras y hasta a bailar sobre los abismos. Tal espíritu sería el espíritu libre por excelencia". Bien pensado, esto conduce a poner bajo sospecha la filosofía tal como es tradicionalmente entendida. Otros apelativos de Nietzsche para el espíritu libre: aventurero, librepensador, amigo de la duda, escéptico, ave viajera, navegante, buscador, explorador, pájaro, excavador de tesoros, cerebro audaz, autorefutador. En Genealogía de la moral, se halla la siguiente afirmación: "Están muy lejos de ser espíritus libres: pues creen todavía en la verdad ". Comentario. Las citas anteriores a ésta nos encaminan hacia la idea nietzscheana de lo que ha de ser el filósofo; se apreciará que no se diferencia en mucho de la concepción iluminista del filósofo. No hay giro alguno que podamos rescatar como distinto o nuevo. Sin embargo, este texto de la Genealogía de la moral establece una línea demarcatoria decisiva: Nietzsche sostiene que el valor de la verdad debe ser cuestionado alguna vez. Es un paso crucial. Entre mito y resabio teológico, la 'Verdad' equivale a la clausura de la filosofía y de toda inquietud. Una vez hallada la 'Verdad', todas las exploraciones se declaran irrelevantes; ya no se requerirá reflexión o pensamiento tenso, sólo asentimiento, aceptación, acatamiento, adoración, fe. La verdad alcanzada termina con la era de las preguntas: fin de los enigmas, fin de los misterios. Con la Verdad a la mano, ¿para qué filosofía? ¿para qué ciencia? ¿para qué experiencia alguna? En consecuencia, la puesta en cuestión de la 'Verdad' como problema filosófico genuino es la resurrección, el renacimiento de la filosofía, el fin de su larga sujeción a la teología. La verdad es un equivalente intelectual de la divinidad. La 'Verdad' o nada, o nada menos que la 'Verdad': tal es el chantaje de la filosofía tradicional. Hay que destruir este dilema. La 'Verdad' se convirtió en ídolo. Para que no quede duda alguna, en Ecce homo, Nietzsche escribe: "Derribar ídolos (ideales): eso sí forma ya parte de mi oficio...". Y refiriéndose a su libro Crepúsculo de los ídolos, dice: "Lo que en el título se denomina 'ídolo' es sencillamente lo que hasta ahora fue llamado 'verdad'... ". La 'Verdad' es una trampa, un canto de sirenas. Lo prueba la historia de la filosofía: es el espectáculo de la aparición sucesiva de puntos de vista o de sistemas que se autoproclamaron verdaderos, con exclusión absoluta de los otros. Unos se cuestionan a otros, unos aseguran superar a los otros, sustituyéndolos. La ilusión de la 'Verdad' los ha atrapado. Andan decretando errores y falsedades en todo lo que no se asemeje a sus respectivas categorías. ¿Qué puede significar la 'Verdad' para un viajero, para un nómade, una serpiente, un espíritu libre? Nada, sino la muerte de la inquietud. Buscarla, como la ha buscado el filósofo tradicional, significa despreciar la experiencia de la búsqueda, subvalorar todo camino que no se le parezca, todo lo que sea cierto, claro, transparente, categórico, indiscutible y final. Comparada con la exploración (viva, estimulante, sorprendente, descubridora), la 'Verdad' es una momia conceptual, un desierto. Asociamos las momias al Egipto antiguo. Esto nos conduce a otra crítica de Nietzsche a la filosofía tradicional y, por contraste, a su propia idea del filósofo auténtico: "¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, desde la perspectiva de lo eterno, cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real...". No cabe duda: la 'Verdad' de los filósofos es la más grande de las momificaciones. En la postura de Nietzsche, se trata una categoría que expresa la invasión de la filosofía por la teología. La 'Verdad' tiene todas las características y todas las demandas de la revelación: algo por encima de toda experiencia humana, algo que debe ser aceptado fuera de toda duda. Nietzsche afirma que la falta de sentido histórico es el pecado original de todos los filósofos. Pero la 'Verdad' no es la única de las momias de la filosofía. Hay otra sin cuya puesta en cuestión todavía no se completa la figura del filósofo del porvenir. En Crepúsculo de los ídolos. Nietzsche asegura: "Es conocida mi exigencia al filósofo de que se sitúe más allá del bien y del mal, de que tenga debajo de sí la ilusión del juicio moral. Esta exigencia se deriva de una intuición que yo he sido el primero en formular: la de que no existen hechos morales. . .". Comentario. No habiendo hechos morales, lo que hay es interpretación moral de los hechos. La moral es, pues, una manera de ver, una óptica, una perspectiva, un punto de vista. Su pretensión ha sido, sin embargo, ser una cualidad o atributo de los hechos mismos, una característica fija e irremovible. Así como lo plantea respecto de la 'Verdad', Nietzsche exige poner en entredicho a la moral y sus categorías. Para Nietzsche, este cuestionamiento es lo que marca la diferencia entre el filósofo genuino y otros hombres. El filósofo no cede a la interpretación moral de la existencia. Los otros quieren juzgar; el filósofo quiere comprender. Es la diferencia entre querer ser juez y querer ser justo. En suma, Nietzsche ve un problema allí donde la tradición no ve ninguno. Toda filosofía auténtica procede de este modo. Él atribuye a esta cuestión la mayor importancia, la más decisiva de todas. De acuerdo a Nietzsche, hay una evidente responsabilidad de la moral en la crisis de la humanidad. En consecuencia, existe la necesidad de superar la moral, obrando una transformación, transmutando, todos los valores, creando otros nuevos. Nuevas tablas, nuevos valores: ésa es la tarea fundamental de los espíritus libres. El propio Nietzsche emprendió los primeros pasos de esta labor, llevando a cabo una sostenida reflexión sobre el origen de la moral. Es el estudio de la moral el que lo llevó a identificar los rasgos del ascetismo: la renuncia a sí mismo, el pecado, la culpa, el castigo, la subvaloración del cuerpo. Estas negaciones del hombre le condujeron a relacionar ascetismo y filosofía tradicional y a denunciar el envenenamiento de la filosofía por la teología. En suma, lo llevó a negar el concepto de 'Dios'. No hay hechos eternos, no hay verdades eternas. Es imposible, por tanto, superar el carácter perspectivista de todas las ideas. El hombre es una experiencia abierta. Las eternidades solo están en la mente. Nietzsche no pierde de vista que se trata de "...la más profunda colisión de conciencia... contra todo lo que... se había creído, exigido, santificado...". "Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de entender, nosotros partos prematuros de un futuro no verificado todavía... " (Ecce homo). Comentario. ¿Hay alguna relación entre esa 'materia explosiva' (el filósofo, tal como Nietzsche lo perfila) y el filósofo tal como lo conocemos? La respuesta es... ninguna. Nietzsche tiene expresiones duras para referirse a la filosofía oficial de su tiempo: rumiantes académicos, erudición polvorienta, perspectiva de rana, idólatras de los conceptos, momias, tejedores de telarañas, doctos zopencos decadentes, comediantes, predicadores. Está claro que Nietzsche no menosprecia la erudición por ella misma, sino la pretensión de que la filosofía deba consistir sólo en esa erudición y se agote en ella. Para un filósofo determinado, en un momento dado, es ineludible saber lo que sus antecesores pensaron, así como saber lo que sus contemporáneos piensan; pero tal conocimiento no le basta. La cuestión crucial es qué hace él con ese saber, qué aporta, suma, cuestiona, reformula o reinventa. La erudición filosófica puede ser el sustrato o la base para una reflexión genuina; pero no pueden confundirse. El copamiento de la filosofía por la erudición marca los períodos intelectuales más infértiles. Ya no constituye siquiera una leve irreverencia el afirmar que los calificativos de Nietzsche mantienen su lozanía y se aplican perfectamente a la práctica institucional de la filosofía; acaso podrían agregarse otros: sectarismos de escuela, confusionismo ideológico, mediocridad, impostura, atomización temática, cultivo repetitivo y acrítico del pasado, intereses anacrónicos, ignorancia del saber científico. Sin duda, a la filosofía institucionalizada cabe analizarla, igualmente, en términos de sociología y psicología social de grupos, así como en términos de grupo profesional: autoprotección, status, tendencia a la uniformidad, desarrollo de una jerga peculiar, sobrevivencia en el seno de instituciones universitarias, etc. En este sentido, hay una clara diferencia entre la figura solitaria del pensador tradicional y los profesores de filosofía estructurados en grupos formales. Disquisiciones de esta naturaleza son las que inclinan a diferenciar tajantemente al filósofo respecto del profesor de filosofía. Sólo que, siendo personajes distintos, pueden estar, eventualmente, en el mismo sujeto. Se puede pensar y no enseñar. Se puede pensar y enseñar. Y, por supuesto, se enseña pero no necesariamente se piensa. No es un azar que pensadores significativos hayan renunciado a enseñar. El académico gris y sombrío está lejos, irremediablemente, del filósofo que Nietzsche perfila. Por supuesto, no hay por qué creer que Nietzsche deba ser la unidad absoluta de medida, el criterio único de identificación. Sin embargo, sus elaboraciones sobre el filósofo nuevo, el espíritu libre, no están en contradicción con lo que unánimemente se considera un pensador de vuelo, de esos que hacen 'nidos en las alturas' y se atreven con los abismos, que desafían a su tiempo y provocan interrogantes vertiginosas a sus semejantes, esos que emiten luz propia y alumbran con su ejemplo. Ahora bien, el espíritu libre no es sólo el hombre de grandes ideas cl cerebro audaz de pensamientos profundos, el gran intelectual. Nietzsche le exige que sea creador de nuevos valores, que transite con ellos a la convivencia práctica con sus semejantes, que asuma vitalmente el pluralismo y el antidogmatismo, su nomadismo y su escepticismo. ¿Quéduda cabe? Las virtudes intelectuales suponen una ética de la convivencia. Y no es la ética de la verdad. Es la ética del pluralismo. Estamos a una gran distancia del intelectual moderno y del de nuestros días. Ya no se trata solamente de la producción de ideas, de su manejo y entrecruzamiento. Se trata, más bien, de un estilo de vida. Otra vez, es un punto de desviación respecto del iluminismo y la ilustración tradicional. El texto siguiente, de Más allá del bien y del mal, lo expresa manifiestamente: "... poder mirar con muchos ojos y conciencias, desde la altura hacia toda la lejanía, desde la profundidad hacia toda altura, desde el rincón hacia toda amplitud. Pero todas estas cosas son únicamente condiciones previas de su tarea : esta misma quiere algo distinto, exige que él cree valores...". Este espíritu libre no es todavía. Sin duda, es en este horizonte que hay que entender la afirmación nietzscheana de que sus lectores no habían nacido todavía. "Permanecer dueños de nuestras cuatro virtudes: el valor, la lucidez, la simpatía, la soledad..." (Más allá del bien y del mal). Comentario: Retengamos una de ellas: la soledad. Quien esté familiarizado con la vida de Nietzsche podría, eventualmente, creer que estamos aquí frente a la transformación de un rasgo biográfico en principio universal, una generalización acaso lícita en términos personales, pero no en términos genéricos. Nietzsche llevó una vida conmovedoramente dura, rodeado de enfermedad y soledad. Quizá esta implacable experiencia personal pudo confundirle. Sin embargo, no era alguien intelectualmente ingenuo. Muy por el contrario, vio en su soledad un signo de algo más que personal. En Aurora, escribe: "Aprendí a soportar la soledad, a 'comprender' la soledad; y hoy señalaría yo, como uno de los signos esenciales de un espíritu libre el preferir correr solo, volar solo y hasta arrastrarse solo, cuando se tienen las piernas tullidas...". Es necesario profundizar en ello. Recordemos la secuencia nietzscheana de pasión-opinión- convicción. Para un espíritu libre, es preciso evitar la cristalización de las opiniones en convicciones mediante el cambio continuo. Pero, no lo olvidemos: para un espíritu libre. El cambio continuo tiene sentido para quien se propone pensar sistemática, metódica y permanentemente. Sin embargo, no parece un modelo posible de conducta para el género humano. Es posible, claro, pero con la consecuencia de caer en la condición esteparia, neutralizado el sujeto respecto de sus relaciones con los otros; como sabemos, todas las relaciones con los otros son, fundamentalmente, afectivas. Los demás nos afectan y son, a su vez, afectados por nosotros. Desafectarse (dejar de tener afectos) es equivalente a renunciar a las relaciones con los otros. De ahí el drama de tratar de ser un pensador entre los otros; el intelectual o el académico, no están en el drama porque han constituido una subcultura en la que los otros son como él, es decir: intelectuales. Por supuesto, este grupo experimenta también las relaciones afectivas, con su multiplicidad y variedad de cercanías y distancias emocionales. Algún tipo de estigma está implicado en el pensamiento crítico en la medida, claro está, en que se lo ejerce hasta el límite. Pero es algo que más vale interpretar en términos de psicología social de grupos que de manera iluminista; de acuerdo a esta última habría un choque entre verdad y oscurantismo, entre razón y superstición. ¿Será la 'Verdad' la que está en juego? En la perspectiva de la psicología social, el filósofo es un desviante respecto de la norma del grupo; la distancia entre filósofo y comunidad es el precio de la reflexión más allá de la norma, más allá de los intereses compartidos. Que el asunto es, lejos, más que una mera ocurrencia personal emotiva de Nietzsche, lo respaldan algunos testimonios decidores. En su Tratado de la Naturaleza Humana, libro I, parte IV, sección VII, el filósofo escocés David Hume comenta: "Estoy espantado y confundido por la desolada soledad en que me coloca mi filosofía; me parece que soy un monstruo extraño y extravagante, incapaz de vivir en sociedad, excluido del comercio de los hombres, abandonado y desesperado... Me he expuesto al odio de los metafísicos, de los lógicos, de los matemáticos y hasta de los teólogos. ¿Puedo asombrarme de las afrentas que deberé sufrir?". En un tono menos patético, Bertrand Russell tiene algo que decir al respecto. En sus Retratos de Memoria, encontramos el siguiente párrafo: "Durante toda mi vida he deseado, con vehemencia, sentirme identificado con los grandes conjuntos de seres humanos, experimentar lo que experimentan los miembros de las multitudes entusiastas. El deseo ha sido, con frecuencia, tan intenso como para hacer que me engañase a mi mismo. Me he imaginado que era, en cada ocasión, liberal, socialista o pacifista; pero nunca he sido ninguna de esas cosas en un sentido profundo. Siempre el intelecto escéptico me ha susurrado sus dudas; cuando yo más deseaba que se mantuviese en silencio. Me ha separado del fácil entusiasmo de los otros y me ha llevado a una soledad desolada". Y definitivamente conmovedor resulta ser el testimonio de Albert Einstein:"...soy en realidad un viajero solitario y nunca he pertenecido a mi patria, a mi hogar, mis amigos o siquiera mi familia inmediata, con todo mi corazón; ante todos estos nexos, nunca he perdido cierto sentido de distancia y necesidad de soledad, sentimientos que han aumentado con los años. Llega uno a tener aguda conciencia, pero sin lamentarlo, de los límites del entendimiento mutuo y de la consonancia con otras personas...". ¿Y no confirman lo mismo, por ejemplo, Sócrates juzgado por Atenas, Semmelweiss arrinconado por la medicina de su época, Spinoza segregado de la sinagoga, Abelardo huyendo de las iras de la Iglesia, Bruno y Servet en la hoguera, Freud amenazado y vilipendiado, Ockham perseguido y excomulgado o Locke marchando al destierro? Materiales sobre la idea de impostura intelectual Índice Excerpta Lo Nuevo Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Índice ● Dedicatoria ● Presentación ● Introducción ● 1. Simbólica de lo femenino en la cultura mapuche: la izquierda, el frío, la luna... ● 2. Lo femenino en la morada de los dioses y de los antepasados ● 3. El cuerpo de la mujer como soporte del discurso simbólico mapuche ● 4. Machis: las mujeres como oficiantes de las fuerzas del bien y del mal ● 5. El discurso mítico y lo femenino ● Derechos de autor Índice Excerpta UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Ricardo López Pérez Constructivismo Radical de Protágoras a Watzlawick Hacia la mitad del siglo V de la era antigua, surge en Atenas por primera vez la democracia como una alternativa de organización política. Se rompe lo que hasta ese momento parecía una antítesis cerrada: Oligarquía o tiranía. La brisa democrática se extiende con fuerza y rápidamente alcanza a cada rincón, llevando las distintas manifestaciones de la cultura a su mayor expresión. La escultura, el arte dramático, la arquitectura, la historia y, por cierto, la filosofía, lograron desarrollos inigualados, que han sido fuente de sugerencia para todos los siglos posteriores. Atenas se encuentra en plena democracia alrededor de la Olimpíada 83, (algo así como el año 444 a. C.), cuando llega a la ciudad el sofista Protágoras. Nacido en Abdera, había recorrido la Hélade como maestro itinerante por décadas, y su fama era apreciable. Sensibles a la reflexión y las ideas, los atenienses no disimulan su interés. Protágoras no los decepciona y en un ambiente mejor preparado para escuchar que la verdad es eterna e inmutable, expone provocativamente: El hombre es la medida de todas las cosas: De las que existen, como existentes; de las que no existen, como no existentes, (Fragmento I ). De vuelta a los tiempos actuales, el matemático, físico y cibernético austríaco Heinz Von Foerster, estima que una ilusión peculiar de nuestra tradición occidental, reflejada en la noción de objetividad, consiste en pretender que las propiedades de un observador no entran en la descripción de sus observaciones, (1991, pág. 91). Este autor, a quien se reconoce como el principal inspirador del constructivismo radical, de acuerdo ala expresión acuñada por Ernst von Glasersfeld (1993), afirma: La objetividad es la ilusión de que las observaciones pueden hacerse sin un observador, (Watzlaxvick y Krieg, 1994, pág. 19). Desde una mirada contemporánea, asumiendo los riesgos de toda interpretación no consagrada, es posible afirmar que Protágoras fue el primer constructivista. En un mundo cuya tradición intelectual se encamina más bien hacia una concepción que daba por hecho la existencia de esencias permanentes, irrumpe con una propuesta en la cual el hombre es el único responsable de sus criaturas. Con una mirada que de paso anticipa la ilustración, abandona toda autoridad externa, oráculos, mitos y leyendas heroicas, para imponer los derechos del pensamiento. Expresa asertivamente que nada de lo que sostiene surge por influencia divina: Yo dejo de lado, sea en mis discursos, sea en mis escritos, toda cuestión que afecte a la existencia o inexistencia de los dioses, (Teeteto, 162 d). Pero Protágoras (lo mismo que otros sofistas), no pudo resistir en paso del tiempo. Sus obras desaparecieron, y su prestigio fue arrastrado por la fuerza incontenible de la literatura y la autoridad platónica. Incluso la palabra sofista, que en el pasado había significado maestro de sabiduría y expresaba reconocimiento y respeto, quedó reservada únicamente para denunciar las posturas más alejadas a la defensa de la verdad. Todo sofista quedó estigmatizado como un comerciante de apariencias, y con ello se extravió una prometedora epistemología que disolvía la oposición sujeto-objeto. Con mayor propiedad se fortalecieron e hicieron carrera otras orientaciones. La ciencia positiva, por ejemplo, se propuso reconocer y comprender el mundo en su carácter objetivo, independiente de lo humano. Es decir, llegar a un mundo sin sujeto, libre de cualquier contaminación subjetiva. Sin embargo, al menos desde comienzos de este siglo, han reaparecido con decisión las dudas sobre la posibilidad de éxito de semejante empresa. Exiliar al sujeto es declarar imposible la misma observación y el conocimiento. En el contexto de esta tensión se inserta el constructivismo radical, con la atención puesta en la interdependencia entre observador y mundo observado. A estas alturas, veinticinco siglos después de Protágoras, ya no puede hablarse con el mismo candor de una realidad objetiva, independiente del observador, igual para todos, anterior a la experiencia. Todo lo contrario: La realidad aparece como el producto de nuestras percepciones y del lenguaje como el resultado de la comunicación entre las personas. Se construye socialmente. La ingenuidad epistemológica ha quedado acorralada. Ya no es posible seguir sosteniendo una teoría del conocimiento según la cual el papel del conocimiento es reflejar lo que de cualquier modo se encuentra allí, fuera de nosotros. Bajo estas nuevas condiciones, Von Foerster propone actualizar nuestro diccionario: Ciencia: El arte de hacer distinciones. Constructivismo: Cuando la noción de descubrimiento es sustituida por la de invención. Observador: El que crea un universo, el que hace una distinción. Objetividad: Creer que las propiedades del observador no entran en las descripciones de sus observaciones. Verdad: El invento de un mentiroso. (Watzlawick y Krieg, 1994, pág.32). El mundo ahora no es otra cosa que la construcción de un observador. Cualquier investigación cuidadosa respecto de una observación determinada, remite inevitablemente a las cualidades del observador y sus interacciones con otros observadores. La clásica distinción entre sujeto y objeto no se sostiene. La objetividad ha quedado sepultada, la realidad es un resultado cuya autoría es atribuible a los propios seres humanos: El hombre es la medida de todas las cosas. Cuando Protágoras formula su concepción del hombre medida, despierta expectación, inquietud y ciertamente rechazo. Abre una polémica, como suele ocurrir con las ideas que no se ajustan a los lugares comunes que tienen su audiencia asegurada. El más notable de sus críticos fue sin duda Platón. El gran filósofo no tuvo inconveniente en valorar a Protágoras como figura intelectual, pero se negó a reconocer la dimensión sociológica e histórica de esta propuesta, reduciéndola a una exaltación de los sentidos y llevándola al extremo del subjetivismo. Así hace hablar a Sócrates en uno de sus diálogos: ¿No es su opinión que las cosas son, con relación a mí, tales como a mí me parecen, y con relación a ti, tales como a ti te parecen? Porque somos hombres tú y yo, (Teeteto, 152 a). Cada persona fabrica su propio mundo y tiene idénticos derechos para reclamar validez. No es posible establecer una verdad, no es posible hacer ciencia, aparece la semilla del solipsismo. Sin embargo, buena parte de la interpretación especializada se aparta de esta posición más estrecha y psicologista, y se inclina a ver en esta frase a un pensador social. Wilhelm Nestle, recurriendo a un análisis técnico a propósito de la traducción y el sentido de las palabras en el ambiente cultural de la Hélade, sostiene que debemos entender hombre en sentido colectivo y cosas en sentido de cualidad. Propone traducir adecuadamente la proposición como: El hombre es la medida de toda validez (cualidad), (1987, pág. 1 18). De este modo el énfasis esté puesto en los fenómenos de grupo, en las instituciones y en la cultura, y no en la simple existencia de ciertos objetos porque una subjetividad incontrarrestable les da vida. Paul Watzlawick recoge esta problemática creando una diferenciación entre una realidad de primer orden y una realidad de segundo orden. Conforme a esta distinción están por una parte los objetos con sus propiedades puramente físicas, y por otra el sentido, el significado y el valor que les atribuimos, (1981, pág. 149). En este segundo nivel no existen ya criterios objetivos. La realidad de segundo orden es más bien el resultado de procesos de comunicación muy complejos, (1992, pág.60). Así, para Protágoras, por ejemplo, cada pueblo puede darse sus propias leyes y definir a través de ellas lo que juzga bueno y malo, sin estar necesariamente obligados por las tradiciones o la autoridad de los dioses. Cuando a solicitud de Pericles redacta la constitución de la colonia de Turios, en el sur de Italia, establece con cargo al Estado la instrucción escolar de los hijos de todos los ciudadanos, generando un nuevo concepto sobre la responsabilidad en la educación, y en ultimo término una nueva realidad. Para Watzlawick, en tanto, todo el pensamiento teórico resulta afectado y surgen implicaciones para los intento por ofrecer respuestas para resolver los problemas psicológicos y sociales. Ahora la locura, los conflictos de pareja o la simple mala intención, dejan de tener base en las propiedades del individuo, y comienzan a ser el resultado de realidades incompatibles de segundo orden. De un enfoque causal, lineal y monádico, pasamos a uno de tipo interaccional, circular y sistémico. Del telégrafo a la orquesta. Sabemos, dice Watzlawick, que una especie de realidad real no será jamás accesible. Vivimos únicamente con interpretaciones y con imágenes, que aceptamos ingenuamente como objetivamente reales . Resulta insostenible cualquier pretendido saber a propósito de una realidad objetiva, y la consecuencia que se sigue casi silogísticamente de ello, en cuanto a que sólo las personas mentalmente sanas perciben correctamente el mundo y viven adaptadas a la realidad. Normalidad y anormalidad no surgen de un universo de esencias inmutables, sino de distinciones y parámetros creados socialmente. En términos generales, en el devenir cotidiano, los hombres no son conscientes de estos procesos de construcción de realidad. La epistemología del sentido común se asienta firmemente en la suposición de que la realidad existe en forma independiente de toda influencia humana. Con orden, con sentido y con estabilidad, lo que permite que sea accesible y predecible para todo aquel que razona correctamente. Pero esta suposición no cuenta con las simpatías del constructivismo, que prefiere tomar la dirección exactamente opuesta. Expresado de manera muy sucinta, el constructivismo moderno analiza aquellos procesos de percepción, de comportamiento y de comunicación, a través de los cuales los hombres forjamos propiamente, y no encontramos - como ingenuamente suponemos - nuestras realidades individuales, sociales, científicas e ideológicas, (Watzlawick, 1992. pág. 123). Se trata de una epistemología del observador. Centrada en la pregunta ¿cómo conocemos? y no ¿qué conocemos? Sostiene que lo que conocemos resulta del observador y no de lo observado, y que es el lenguaje el que genera la noción de objetividad. No es extraño, entonces, que un creciente número de autores, como Gregory Bateson, Jean Piaget, Lev Vygostki, Humberto Maturana, Francisco Varela y otros, puedan ser ubicados bajo la designación genérica (y muy amplia) de constructivistas. Finalmente, el supuesto más preciado del sentido común queda reducido a una sencilla tautología: Si se reflexiona sobre el tema, está claro que algo es real tan sólo en la medida en que se ajusta a una definición de la realidad. Si utilizamos una definición extremadamente simplificada, pero útil, lo real es aquello que un número suficientemente amplio de personas ha acordado definir como real, (Watzlawick y otros, 1986, pág. 121). O como se expresa en otro lugar: Real es, al fin y al cabo, lo que es denominado real por un número suficientemente grande de hombres. En este sentido extremo, la realidad es una convención interpersonal (Watzlawick, 1992, pág. 17). Watzlawick utiliza un singular grabado medieval en el cual se observa un hombre que luego de un largo caminar alcanza el fin del mundo. Lleno de júbilo, parado exactamente en el límite de lo interior y lo exterior, se convierte en un observador privilegiado, con una perspectiva propia de los dioses. Puede ver desde fuera el mundo tal como es, la verdad pura, objetiva, sin contaminación de ninguna especie. Una pretensión reiterada en la historia, pero tan peregrina como la anécdota del Barón de Münchhausen, en la cual tomándose firmemente de su coleta, se levanta a si mismo por los aires (y a su caballo firmemente apretado entre sus rodillas), salvándose de morir ahogado, (1992, cap. 10). Una nueva mirada sobre el mito de la caverna de Platón nos permite advertir que expresa la misma sentida pretensión. Desprendiéndose de las cadenas que los atan a un mundo de apariencias, los hombres que sólo conocen las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna, pueden ascender hasta los confines del mundo inteligible y encontrar allí la idea del Bien, de donde emana toda rectitud, belleza y verdad, (La República. 517 b-c). No más ignorancia, prejuicios o supersticiones, únicamente la luz clara de la verdad. En el otro extremo, la litografía de 1956 del artista holandés M. C. Escher, Galería de Cuadros, nos muestra un joven que tiene frente a sus ojos un cuadro del cual forma parte. Un cuadro que contiene al propio observador, negándole su identidad, porque no le deja un espacio exclusivo en la medida en que no es posible trazar un límite. En este caso tenemos un observador que no es independiente de la situación en la que se encuentra. Está comprometido con ella, es parte de ella Observador y mundo observado no admiten una separación, están unidos, uno define al otro. Cosa parecida ocurre en la obra Manos Dibujando de 1948, en la que aparecen dos manos que se dibujan recíproca y simultáneamente. Una imagen de la autorreflexividad: El hombre como sujeto y objeto. Éste es el propósito del constructivismo radical, dejar de lado pretendidas verdades idénticas para todos, inmutables y eternas; y tratar con el mundo de la experiencia, como la única realidad a la que tenemos acceso. Hay todavía una cuestión de la mayor importancia. Cuando la verdad está establecida y tiene sus intérpretes legítimos, es fácil denunciar, corregir y hasta castigar el error. No se precisan discusiones, ni difíciles acuerdos. La verdad se atribuye todos los derechos y no pide ningún salvoconducto para imponerse. La tentación de estar en posesión de la verdad ha sido con frecuencia fuente de intolerancia, y en ocasiones con dramáticas consecuencias. No es pura literatura cuando Albert Camus afirma que los responsables de hacer correr más sangre, son los mismos que creen estar en posesión del derecho, la lógica y la historia. La opción constructivista, al rechazar la posibilidad de una verdad única, lleva consigo una declaración en favor de la diversidad y la tolerancia. Protágoras y los sofistas de su época, fueron sistemáticamente acusados de promover el escepticismo y la desesperanza, partiendo seguramente del supuesto que la seguridad sólo puede lograrse a partir de una verdad firmemente establecida. Pero los sofistas no estaban por un mundo simple, ni mucho menos definido desde fuera de su experiencia. Ellos deliberadamente querían romper la textura uniforme y coherente de la mirada única, que cierra el paso a otras alternativas, y legitima. la diversidad y el desacuerdo. Protágoras afirmaba: En todas las cosas hay dos razones contrarias entre sí, (Fragmento 6). Respecto de cada situación pueden hacerse distintos argumentos, a favor y en contra. Nada nos amarra si podemos dar una nueva mirada y lograr un nuevo enfoque. Con ello no sólo afirma la potencia del pensamiento creativo, sino que refleja una dimensión profunda de la libertad humana. Con todo, esto implica la mayor responsabilidad. Las diferencias son precisamente el punto de partida para los conflictos, y sabemos que éstos pueden llevar a la desintegración social sino se manejan bien. Los seres humanos deben encontrar los medios para generar realidades comunes, compartidas, dentro de márgenes aceptables de convivencia. En un marco suficientemente amplio como para garantizar el respeto a las diferencias y su expresión. De este modo surgió la retórica, (el arte de persuadir, la techné del buen decir, de la elocuencia), como el recurso clave que hace posible concretamente el ejercicio de la diversidad en el contexto de un proyecto social compartido. La exaltación de la persuasión, tan propia de los sofistas, y tan mal comprendida, supone desde el comienzo una renuncia a cualquier forma de imposición, dejando el camino abierto a la influencia recíproca. La persuasión no es otra cosa que una modalidad de la influencia social en la que se incluye una propuesta, el equivalente de una oferta de sentido, que puede ser aceptada o rechazada. Se asegura de este modo la condición básica para una eventual elección, en tanto queda garantizada la presencia de diferentes opciones. Es un mecanismo ciertamente superior a la coacción y al exterminio, que busca la creación de realidades compartidas en uso de la libertad y la posibilidad de elegir, (López, 1995). El constructivismo contiene una ética de la convivencia, en cuyo centro se encuentra la tolerancia. Cuando nadie puede sentirse autorizado para pretender la mirada correcta, y cuando el diálogo y la discusión están por encima de la imposición, entonces tenemos un fundamento para el necesario respeto que exige la convivencia social. Paul Watzlawick pone a la vista las implicaciones éticas que tiene el constructivismo: La historia de la humanidad enseña que apenas hay otra idea más asesina y despótica que el delirio de una realidad real (entendiendo por tal, naturalmente, la de la propia opinión), con todas las terribles consecuencias que se derivan con implacable rigor lógico de este delirante punto de partida. La capacidad de vivir con verdades relativas, con preguntas para las que no hay respuesta, con la sabiduría de no saber y con las paradójicas incertidumbres de la existencia, todo esto, puede ser la esencia de la madurez humana y de la consiguiente tolerancia frente a los demás. Donde esta capacidad falta, nos entregamos de nuevo, sin saberlo, al mundo del inquisidor general y viviremos la vida de rebaños, oscura e irresponsable, sólo de vez en cuando con la respiración aquejada por el humo acre de la hoguera de algún magnífico auto de fe, o por el de las chimeneas de los hornos crematorios de algún campo de exterminio, (Watzlawick, 1992, pág. 122). De Protágoras a Watzlawick, a lo largo de los siglos, hay un hilo de continuidad. El constructivismo no es sólo una epistemología de lo técnico, también lo es de lo práctico. Tal vez no sea trivial insistir en que la concepción del hombre medida surgió precisamente en momentos en que la democracia griega se encontraba fuerte y saludable. Sonia Montecino y María Elena Acuña (compiladoras): Diálogos sobre el Género Masculino en Chile Índice Excerpta Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Darío Oses Presentación del libro Diálogos sobre el Género Masculino en Chile Hace unos días examinábamos en un seminario que dictó Chris Perriam la construcción de lo masculino en algunas obras del cine contemporáneo. El ambiente del seminario era más bien pesimista. No se divisaba -al menos en el cine- la posibilidad de un cambio cultural que terminara con el chapoteo del machismo en su propia salsa patrialcal. Pero al menos el cine está mostrando una gama amplia de posibilidades de ser hombre. Algo ha ocurrido desde los modelos hegemónicos y ejemplares de macho duro y bruto, del estilo de Charlton Heston y John Wayne a Woody Allen. Recuerdo que en una de sus películas, "El hombre quieto", Wayne hace el papel de un tipo suave, reposado, pero al final se despierta el bruto, y violenta a su mujer, lo que es celebrado por su familia y por todo el pueblo que estaba esperando que se pusiera de una vez por todas los pantalones. Me parece que en este momento somos muchos los hombres que nos identificamos más con Allen que con Wayne. Y hasta puede que en esto haya algo de crecimiento. A John Wayne lo dejamos atrás, en el tierral de la única calle de un pueblo desértico. Dejamos el cadáver de Wayne a disposición de las moscas, tiramos lejos la cartuchera y las pistolas y nos vestimos con ternos arrugados, con las vacilaciones y vulnerabilidades, con toda la inseguridad de esos personajes de Woody Allen, cuya masculinidad no se manifiesta a puñetes ni a balazos, sino que se disgrega en una cantidad de gestos neuróticos. La opción Allen no nos ha hecho para nada más felices. Todo lo contrario. A veces echamos de menos a ese John Wayne que era pura certeza, pura masculinidad burda, grosera, autocomplaciente y si no feliz, al menos satisfecha dentro de su confortable coraza. Entonces ¿para qué dialogar sobre la masculinidad? ¿para qué cargar de dudas los privilegios que ella nos otorga? Simplemente porque no nos queda más remedio que hacerlo. Para bien o para mal crecimos, nos expulsaron del Paraíso de lo masculino aceptado como una condición natural reconocida, inconmovible e indiscutible. La indagación sobre la condición masculina ha pasado a ser inevitable. Por suerte no se plantea como un saber de salvación. Porque la verdad es que no va a salvarnos de nada ni a arreglar ninguna cosa sin desarreglar otras. Robert Bly cuenta : "En los setenta comencé a ver en todo el país un fenómeno al que podríamos llamar el «masculino suave»... Son gente valiosa, querible, los aprecio ; no están interesados en dañar la tierra o en comenzar guerras. Tienen una actitud apacible ante la vida... pero muchos de estos hombres no son felices". Por su parte, marco Antonio de la Parra, dice por ahí, en alguna parte del libro que hoy presentamos : "Si durante mucho tiempo el rol masculino tradicional hizo sufrir a la mujer, el nuevo rol femenino está abriendo nuevas heridas y no ha dejado en buen pie tampoco al hombre". El indagar sobre lo masculino podría liberarnos tanto de las rigideces de una construcción establecida e impuesta sobre cómo se debe ser hombre, y también lleva a poner en duda de las formas consagradas en que, desde ese ser hombre nos relacionamos con las mujeres. Esta indagación, por lo tanto, podría ayudarnos a derribar supercherías como la del amor único y la pareja eterna que también son construcciones hegemónicas y prescriptivas a través de las cuales se pretenden normar y modelar un tipo de sociedad empecinado más en creer que en el amor como envolvimiento y apropiación emotiva total del otro. Esta ficción la inventaron los juglares desfallecientes, y cundió en medio del ocio de las cortes del siglo XII. Desde entonces se ha venido refraseando y pervirtiendo en novelones rosas y en teleseries, y a pesar de que muestra fisuras y grietas por todas partes, la gente insiste en creerse ese cuento y en escenificarlo una y otra vez. Estos diálogos sobre lo masculino, pueden ayudarnos a desactivar las estructuras de dominación y poder que están implícitas en la ficción de la relación de pareja. Entonces tendremos que inventar otras ficciones para sustituir a la que derogamos ; tal vez quedemos sumidos en la soledad y en el vacío onanista ; quizás establezcamos modos de relación transitoria, ocasional en las que cualquier forma de compromiso se convierta en un tabú. Estas nuevas ficciones por supuesto no nos harán más felices, porque lo único a que podemos aspirar es a cambiar nuestras formas de ser infelices, a diversificar los traumas, las desdichas, las heridas que nos provoca la relación con el otro. Puede que esté pecando de excesivo optimismo al formular mi esperanza en la diversificación de la infelicidad, pero creo que ella podría abrir nuevas posibilidades de explorar lo humano. Y es aquí que está uno de los méritos principales de estos diálogos sobre la masculinidad. Ellos comprenden un amplio espectro de temas y provocaciones que van desde el sujeto a la historia, desde el plano individual al social, desde lo íntimo a lo abierto, desde lo púbico a lo público. Tal vez aquí esté también la promesa y la potencia de los estudios de género que por su capacidad de traspasar todos los niveles y estratos del mundo, aportan nuevas perspectivas, nuevas visiones a otras disciplinas, como la historiografía y los estudios literarios. Así, por ejemplo, José Bengoa sostiene la hipótesis según la cual la sociedad chilena se ha construido sobre una matriz en que los procesos de subordinación y dominación, en el nivel social, están íntimamente asociados a los que relacionan lo masculino y lo femenino. Así, la construcción del Estado y la nación se fundarían en la manera en que hombres y mujeres han experimentado sus relaciones de dominación y subordinación en la vida sexual, social y práctica. "La dominación sexual acompaña a la dominación social. Son parte de un mismo proceso" -afirma Bengoa. Y más adelante anota : "Las relaciones personales se allegaban al extremo : dominio, la humillación, el odio, el desprecio, han ido de la mano de la atracción, de la pasión e incluso en forma invertida, del cariño". Por su parte, Eduardo Devés afirma que la nación chilena reproduce la relación de amor perverso de la víctima con su victimario. Jorge Guzmán observa con perspicacia la dinámica de las relaciones hombre-mujer, y la inversión de poderes que se produce con el matrimonio. Entonces "el que fue un macho abrumador y terrible se convierte en un triste infeliz que está en manos de una mujer que hace con él lo que se le da la gana". En esta observación podría estar el origen del miedo del hombre al matrimonio, que es como una claudicación, una trampa que le tiende una Dalila para cortarle el pelo -que es una metáfora de la castración- y despojarlo de sus poderes. Hay en todos estos textos una provocación para revisar la historia, la sociedad, la cultura nacionales desde una perspectiva que anula las mitificaciones ; que es capaz de desacralizar el heroísmo describiéndolo en términos de orgullo, empecinamiento y mesianismo, y descubrir los elementos de masoquismo sacrificial que puede haber en él, y de poner en evidencia las múltiples tensiones no resueltas como por ejemplo, aquella entre lo que realmente somos y lo que creemos o lo que querríamos ser, entre la máscara y su soporte. Advierto, de paso, que no es inocente la estupidez de los que quieren vestir nuestras identidades endebles con el disfraz de felinos, agresivos, predadores y por supuesto machos. El único contrapeso zoológico frente a esta adscripción totémica masculina de jaguares o de tigres, es el que aportan desde la marginalidad ciertas yeguas apocalípticas. Por eso sugiero que como premio, se las convierta en yeguas heráldicas y se las incorpore a nuestros emblemas, billetes y estampillas. Índice y selección de la obra Índice Excerpta HTML diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 Indice de Diálogos sobre el Género Masculino en Chile Agradecimientos Presentación Sonia Montecino: Prólogo: De lachos a machos tristes Darío Oses: Los alardes de la virilidad Marco Antonio de la Parra: Sobre una nueva masculinidad o el padre ausente Jorge Guzmán: Ejes de lo femenino/masculino y de lo blanco/no blanco, en dos textos literarios José Bengoa: El Estado desnudo. Acerca de la formación de lo masculino en Chile. Jorge Pinto Rodríguez: Ser hombre en el Norte Chico: El testimonio de un historiador. Eduardo Devés: Entre el machismo y el sadomasoquismo. Una visión del género en Chile HTML diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. © 1996 Programa de Informática Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 I. DESARROLLO LOCAL Una forma de entender la realidad de lo Local es hacerlo usando como referencia la Comunidad, en la cual esencialmente existen elementos compartidos entre los miembros de un grupo de personas; es decir, todos sus miembros tienen una misma idea generalizada en las vivencias de cada uno. Desde el punto de vista sociológico hay aquí una institución; en cada persona, en su conciencia se ha institucionalizado un conjunto de elementos que conforman un cuerpo de visiones sobre sí mismos, sobre el mundo y qué hacer con él. Ello significa que dichos factores al ser recogidos colectivamente no son un atributo personal. Un individuo no puede deshacerse de ellos a voluntad; son aspectos que están por sobre las partes y funcionan a nivel del todo. Es lo que Berger y Luckman (1967) llaman la construcción social de la realidad. Hay un edificio social, una construcción de lo humano en que han participado diversas personas, poblaciones, generaciones varias. Ello también se ha transformado en tradición: las cosas se hacen de esta manera y no de otra, no es cuestión de querer y cambiar, no se puede cambiar aquello construido en años. Hay aquí un elemento histórico, es decir hay un peso de algo vivido colectivamente que viene desde atrás y que empuja la realidad del presente definiéndola. Si una comunidad recolectora necesita cruzar un torrentoso río para conseguir comida, todos los individuos son conscientes de la misma problemática: niños, mujeres, hombres, jóvenes, ancianos. Todos se abocan a poner un árbol que sirva de puente, así se contribuye a una tarea y una necesidad común. Nadie puede faltar porque a todos compete, nadie falta porque cada individuo siente que es su problema. Esta acción, por ejemplo, queda marcada en la historia de un grupo étnico, de forma que los elementos relacionados como técnicas, conductas, emociones, significados, etc., forman parte de una realidad que se hereda socialmente. Esto hace que una comunidad tenga características particulares. La identidad forma parte fundamental de la historia de la comunidad. Hay una identificación con algo, se construye una autodefinición colectiva como grupo. Se edifican ciertas características en base a un contexto de vivencias, de historias y experiencias. Habitualmente se hace referencia a la idea de comunidad como un fenómeno romántico y positivo, sin embargo existe el caso de identidades negativas. Poblaciones de Santiago como La Pintana, San Gregorio, La Legua de Emergencia, El Castillo, La Bandera, en las cuales sus pobladores no quisieran vivir allí, no sienten ninguna motivación para quedarse, sólo están "de paso", y suponen que se van a trasladar a la comuna de La Florida, Ñuñoa u otra. Es decir, dicha identidad tiene atributos de "pobreza", "delincuencia", con "juventud marginal", sin áreas verdes. Constituyen comunidades donde se intenta salir y no tener gestos comunitarios y solidarios con los vecinos. Al decir de Francisco Sabatini (1989): "La identidad que nace de la sumisión, la discriminación o la dependencia equivale a un estigma, no a una fuerza positiva. Promueve el desarraigo, las ansias por emigrar. La integración de cada comuna a la ciudad a la que pertenece o a redes de ciudades no debería basarse en la dependencia de servicios y empleos o en la sumisión a normas, política y estándares culturales de comunas más poderosas. Parece necesario ganar autonomía, tanto urbana como social y política. Esto parece más factible cuando la comuna es heterogénea socialmente, evitando la separación entre comunas ricas y pobres que conlleva la sumisión de unas a otras y la concentración de servicios y ventajas urbanas en unas en desmedro de las otras".(l) ¿Qué es lo Local? Se hace referencia a localidades, o a poblaciones locales, vale decir a un lugar específico, claramente determinado dentro de un todo mayor. Sin embargo, lo local no es determinante, lo central sí. Constituye un elemento marginal del todo y además su participación es en calidad de ejecutante y no vinculado a la toma de decisiones. Justamente cuando se habla de Desarrollo Local se significa una crítica a lo "central". Hay una voluntad por invertir estos dos polos, revertir esta realidad y poner la cabeza en los pies y los pies en la cabeza. Hay una desconfianza hacia el centro, al Estado, antipatía hacia el poder excesivo del Estado. Atracción por la noción de "sociedad civil", de sus potencialidades gestionarias, de reapropiación de funciones e iniciativas; sociedad civil que se levanta como lo otro del Estado, como poder civil respecto del poder estatal, Maureira (1990). Desde el punto de vista afectivo existe el sentimiento que la población, la gente, no está en el centro, donde el centro es el poder. No existe una identidad con el centro sino con lo otro, con lo que no tiene poder, con lo que está al margen, que es marginal. De allí que se reivindica lo local, como un otro válido pero dependiente y sometido, se exige su relevancia y su reconocimiento incluso por sobre lo central. Es una reparación a su calidad de sujeto, la toma de conciencia del centro del mal trato a los otros como meros objetos. Se atribuye a la vida en lo local de una sociabilidad enriquecida no valorada públicamente. Consecuentemente se valida la vecindad y el barrio. Además se asocia al centro con el modernismo, con aquello que viene de los países desarrollados. De manera que se genera una reacción cultural a lo moderno, de la misma forma al capitalismo, al industrialismo. Reacción también al individualismo, al egoísmo, a la despersonalización, alienación y otros. De allí además la importancia de la "descentralización", en tanto el Estado, lo central es poco eficiente en lo económico global, multiplica los costos sociales, genera desequilibrios territoriales, aumenta las desigualdades entre los grupos, conduce a un modelo técnico burocrático, vinculado a oligarquías económico-sociales, es un poder inaccesible, con decisiones inapelables. La valoración de la democracia "de base" por sobre la democracia en el parlamento. Se valoran los Municipios, siendo parte del Estado, dado que están cerca de "lo local". Es deseable y tal vez factible apropiarse de lo Municipal por la gente que vive en lo local y de ello tener por fin algo de poder, poder local. Tener "en nuestras manos" un espacio de la realidad donde seamos "nosotros" quienes decidimos allí, seamos dueños de algo, y por fin podamos vivir algo de "poder" y desde allí "enfrentar" al centro, al poder. E1 poder del centro se enfrenta con algo, con el poder local. En otra dimensión Teresa López (1991) señala: "Cuando hablamos de lo local, nos estamos refiriendo a un espacio, a una superficie territorial de dimensiones razonables para el desarrollo de la vida, con una identidad que lo distingue de otros espacios y de otros territorios y en el cual las personas realizan su vida cotidiana: Habitan, se relacionan, trabajan, comparten normas, valores, costumbres, representaciones simbólicas" (2). Para Guajardo (1988) lo local es "Un territorio de identidad y de solidaridad, un escenario de reconocimiento cultural y de intersubjetividad en tanto lugar de representaciones y de prácticas cotidianas... Necesidad de construir toda dinámica de desarrollo a partir de una identidad cultural fundada sobre un territorio de identificación colectiva y de solidaridad concretas" (3). Por otro lado lo local se asocia el concepto de desarrollo a "Desarrollo Endógeno", a "Desarrollo Integrado", a "Desarrollo desde la Base". Estos conceptos definen de cierta manera el tipo de desarrollo planteado. Desarrollo desde el interior del cuerpo social, valorando y confiando en la riqueza de lo local, como un mundo que está presente pero que cotidianamente se lo percibe como una "cosa" vigente físicamente pero decisionalmente ausente. En este desarrollo se atribuye importancia a las experiencias de organización y acciones populares, y estas experiencias permiten definir desde lo propio el objetivo del desarrollo. Esto da una importancia fundamental a la historia y a la cultura. Dicho de otra manera, se refiere a incentivar el desarrollo de dinámicas sociales "endógenas", es decir, que los propios habitantes de una comunidad consigan potenciar una serie de recursos, fuerzas y capacidades propias. Para Bernard Emé (1986) Desarrollo Local se refiere a que "los actores locales unidos por una voluntad solidaria, toman a cargo el desarrollo de su territorio, en función de las necesidades y de los recursos locales. Su proyecto, cultural global, supera consideraciones economicistas y debería crear nuevas relaciones sociales, un "ser" y un "ser mejor" que se sitúa al nivel de la calidad de vida" (4). El Desarrollo Local plantea una serie de conceptos esenciales y que forman parte de la discusión respecto de las características de esta metodología: Actor, Territorio, Identidad, Concertación, Participación Social, Descentralización. Es interesante citar a CEPAL/CNUAH (1992) quienes plantean los siguientes elementos en el contexto Latinoamericano para el Desarrollo Local en la región: "En primer lugar, creemos que el paradigma fundamental de la descentralización político-administrativa se ha abierto paso y está gradualmente consolidándose en la mayoría de nuestros países (...) Un segundo elemento es la consolidación mayoritaria de regímenes democráticos (...) y un tercer elemento que también afecta a los gobiernos locales de nuevo cuño, es la reorganización de las economías nacionales en función de una transformación de sus aparatos y estructuras productivas, para satisfacer los requerimientos de la integración de los mercados, las aperturas, la competencia interna y externa, en definitiva, el ajuste" (5). Continuación Índice Índice Excerpta Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 II. POBREZA Y DESARROLLO LOCAL Se ha señalado la importancia del Desarrollo Local dentro del objetivo del Desarrollo Económico-Social. De la misma manera este último configura una forma de entender y superar la pobreza, Mercedes de Martínez (1988). Las estrategias de superación apuntan a un conjunto de medidas como son la generación de capacidades y habilidades de los pobres para su inserción en el ámbito productivo; mayor acceso de servicios como salud, educación, vivienda, justicia, etc., en base a elevar la calidad de su vida; créditos blandos dirigidos a poblaciones pobres estratégicas de modo de poner a su alcance bienes productivos. Por otro lado el Desarrollo Local se constituye como un instrumento fundamental de carácter orientador y conductor respecto de las soluciones propuestas como estrategias de superación de la pobreza. Hemos dicho que en definitiva el Desarrollo Local es la organización de una comunidad en torno a un plan de desarrollo territorial dentro de una perspectiva de construcción social. Esto significa que las medidas planteadas por un organismo determinado en función de atacar la pobreza quedan en el vacío sino pasan por la interpretación, la reformulación, y el compromiso de la comunidad y aquí cumple su papel fundamental el Desarrollo Local. Al plantear la secuencia antes señalada estamos expresando una lógica determinada respecto de cómo solucionar y entender el problema de la pobreza. Sin embargo es claro que hay diferentes perspectivas. Según Monsalve (1993) "Es posible identificar tres grandes tendencias teóricas. Primero todos aquellos enfoques que definen pobreza en términos de carencias.... Segundo, las perspectivas que entienden la pobreza desde la exclusión social y, por tanto, la definen a partir de las características socio-culturales de los sujetos pobres en tanto actor socio-político.... Finalmente las concepciones "alternativistas" que se fundan en una crítica radical no sólo a los modelos sino al estilo global de desarrollo...." (6) De manera flexible, en el primer grupo se encuentra el enfoque neoliberal del cual es producto el Mapa de la Extrema Pobreza; también el enfoque de las líneas de pobreza propulsado por la Cepal y otros organismos internacionales como la OIT, PREALC y el PNUD. En el segundo grupo, el enfoque crítico, el cual concibe la pobreza como el producto de una distribución del ingreso inequitativa (Rodríguez Grossi 1985, Torche 1987, Raczynski 1981); también el enfoque de las estrategias de sobrevivencia, el cual entiende la pobreza como exclusión económica, política, social y espacial donde los sectores populares han elaborado estrategias para enfrentar la pobreza (Lomnitz 1975, Hardy 1987, Schkolnik y Teitelbom 1988). Y en tercer término es posible ubicar el planteamiento de Manfred Max Neef (Monsalve 1993) El enfoque del Desarrollo Local en cuanto releva la dimensión territorial y ello unido al desarrollo y rescate de la identidad cultural presente tiene muchos elementos comunes que se engarzan con el segundo y tercer grupo de enfoques. Como señala Max-Neef (1986) "...al respecto, un tipo de desarrollo orientado a fortalecer espacios locales, micro- organizaciones y la multiplicación de matrices culturales dispersas en la Sociedad Civil, no puede eludir la tarea de consolidar prácticas y mecanismos que comuniquen, socialicen y rescaten las diversas identidades colectivas que conforman el cuerpo social".... "Nuestro énfasis en una 'democracia social' o bien en una 'democracia de la cotidianeidad' no obedece a la despreocupación por la 'democracia política' sino a la convicción de que sólo rescatando la dimensión 'molecular' de lo social (micro-organizaciones, espacios locales, relaciones a Escala Humana) tiene sentido pensar las vías posibles de un orden político sustentado en una cultura democrática" (7) Desde otra perspectiva, al relacionar Pobreza y Desarrollo Local resulta fundamental clarificar el concepto de desarrollo. En este sentido la ausencia de pobreza vista desde un punto de partida restringido (según el primer grupo de enfoques) es conceptualizada como ausencia de carencia. E1 desarrollo económico-social desde esta mirada comienza en el subdesarrollo; se hace el símil pobreza = subdesarrollo; por lo mismo cuando se habla de crecimiento se plantea como meta la ausencia de pobreza, es decir el desarrollo. Así, crecimiento = desarrollo = eliminación de carencias. Esta concepción deja excluida una visión amplia del desarrollo. Al referirse a la pobreza usa indicadores de carácter económico (PGB) y en el mejor de los casos indicadores sociales (indicadores de mortalidad y morbilidad, consumo de calorías por día, índices de alfabetismo, etc.) y no incorpora una visión del desarrollo en términos psicosociales, en términos integrales y humanos, en base a elementos propios de la subjetividad social, de la significación cultural presentes en la población. En otro documento se definió el desarrollo Psicosocial, Rozas (1993) "como aquel proceso de expresión de las potencialidades de un individuo y de un colectivo humano dentro de un adecuado marco de autonomía, con el mínimo de autoestima, conciencia crítica y percepción de control interno sobre la realidad que se vive; comprometido e integrado en un quehacer colectivo de manera flexible caracterizado por la iniciativa, la creatividad y la motivación." (8) En el contexto del Desarrollo Local, la pobreza debe ser conceptualizada de una manera más integral, incorporando otras dimensiones del desarrollo que permitan particularmente comprender la presencia de lo local, el mundo social de lo comunitario, la evolución social de un grupo humano reflejada en su historia y sus símbolos culturales. Comprender que el crecimiento económico constituye sólo otra dimensión a insertarse en la dinámica vital de una población local. Otros elementos vinculados son Rozas (1992) "... la autonomía, la capacidad de toma de decisiones, la autoestima, la capacidad de enseñar a otros, el autocontrol, la autoresponsabilidad, la identidad social con una realidad propia, la capacidad de autogestión, la capacidad de rechazar la dominación y la dependencia, la capacidad de estimular la creatividad, la imaginación y la comunicación, la asertividad, etc." (9). El Desarrollo Local se refiere al desarrollo de un ejido social en el ámbito comunal. E1 cual está directa e indirectamente engarzado con la pobreza. No se trata sólo de resolver problemas, resolver carencia sino también de reforzar potencialidades, de estimular cualidades y capacidades presentes en la población. Se trata de generar participación para que aquellas microsociedades puedan entender su propia pobreza y definirla en función de su realidad. Ello requiere al mismo tiempo la configuración de actores que realicen esta labor. De modo que la estrategia aquí es atender, apoyar, estimular el desarrollo de estos actores. Su crecimiento en tanto sujetos válidos y representativos va a implicar no sólo tomar conciencia de la pobreza sino elaborar un plan de Desarrollo Local en el cual se incorpore su superación de las carencias ("pobreza") en articulación con otros desarrollos, necesarios y fundamentales para el crecimiento de la comunidad. En el ámbito productivo por ejemplo no se trata solamente de aumentar los ingresos, de disminuir el desempleo, o de la incorporación de la población en edad de trabajar al modernismo en el plano empresarial, sino además constituir paralelamente sujetos colectivos que detecten las ventajas comparativas del territorio, seleccionen y preparen lo recursos disponibles y que también tengan injerencia en la reinversión de los excedentes en aquellas áreas específicas potenciadoras de su Desarrollo Local. América Latina: Cambios en la Magnitud de la Pobreza 1970-1990 (Porcentajes) POBREZA a/ INDIGENCIA b/ AÑOS TOTAL URBANO RURAL TOTAL URBANO RURAL 1970 42 27 63 22 12 37 1980 41 30 60 19 11 33 1986 43 36 60 21 14 36 1990/c 46 39 61 22 15 37 Fuente : CEPAL 1993, División de Estadísticas y Proyecciones a/Personas con ingresos inferiores a la línea de Pobreza (alrededor de 60 dólares mensuales por persona). Incluye a la población de extrema Pobreza. b/Personas con ingresos inferiores a la línea de indigencia (alrededor de 30 dólares mensuales por persona). c/Estimación Preliminar para 19 países de la región. Continuación Índice Índice Excerpta Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 III. DESARROLLO LOCAL Y MUNICIPIO 3.1 Participación: A mediados de noviembre de 1991, el ejecutivo mandó un proyecto que reformaba la Ley Orgánica Constitucional de Municipalidades. La nueva ley (N 18.695) fue aprobada y apareció publicada en agosto de 1992. La Ley se fundamenta en el objetivo del ejecutivo de llevar a cabo la democratización de la institucionalidad favoreciendo una descentralización y una participación efectiva de la comunidad, para lo cual se requiere de instancias territoriales modernas a nivel Local. La propuesta de la ley establece que las Municipalidades estarán constituida por el Alcalde, como máxima autoridad y por el Consejo Municipal, compuesto por concejales electos directamente, con carácter normativo, resolutivo y fiscalizador. Junto a ello en cada municipio existirá un Consejo Económico y Social Comunal, compuesto por representantes de la comunidad local organizada, de carácter consultivo. Básicamente, la participación de los vecinos se canaliza por cuatro vías, Víctor Maldonado (1992): 1) Generación Democrática de la representación 2) El Consejo Económico Social 3) Establecimiento de plebiscitos comunales 4) Participación a través de organizaciones Señalábamos anteriormente que el Desarrollo Local constituye un proceso amplio que involucra diferentes actores, entre los cuales se encuentran las organizaciones sociales, el comercio, las empresas y además el gobierno local expresado en la institución de la Municipalidad. Luego del ascenso del gobierno democrático en Chile, se esperaba una alta participación de las organizaciones sociales y de otros en relación al gobierno local; sin embargo, ello no se produjo. Las organizaciones disminuyeron fuertemente o no elevaron su participación en la gestión local, por diferentes causas. Entre ellas la fundamental corresponde a la existencia de una concepción de la construcción local hegemonizada por la autoridad, en este caso por la autoridad Municipal. La población se ubica en un plano notoriamente secundario desarrollando continuamente una actitud pasiva. Esta forma pasiva de relación de los actores locales con el gobierno local también corresponde a un período especial vivido en Chile caracterizado por la transición a la democracia. Es decir, por una etapa en la cual comenzaba un recambio en la sociedad en sus distintas dimensiones, lo que puso a las organizaciones y a gran parte de la sociedad a la expectativa. Asimismo la situación puso a la espera la definición o mejor dicho la redefinición del tipo de organización a desarrollar en las nuevas condiciones presente, de la misma manera la redefinición del tipo de participación, e incluso, los temas por parte de la población frente a la instancia Municipal. Si miramos este proceso con cierta perspectiva resulta evidente además que la baja participación de la población de las comunas no sólo corresponde a un nuevo contexto poco claro en dicho período sino de forma muy importante a la automatización social, y a la represión y a la destrucción del tejido social ejercida después del golpe militar hasta prácticamente el último día de entrega del poder por parte del gobierno anterior. Pasaron en ese lapso 17 años de limitaciones reales a la participación, la cual difícilmente podría haber irrumpido explosivamente al día siguiente del nuevo gobierno. No hay que olvidar que en dicho período inicial las Municipalidades mantenían sus antiguos Alcaldes que venían del período militar, quienes permanecieron hasta las elecciones de concejales y Alcaldes. Vale decir aquellos Alcaldes continuaron en el poder hasta un año y medio después del cambio de gobierno, proceso también mediado por la designación de Alcaldes democráticos por parte del ejecutivo. La nueva ley emanada del Parlamento, propuso un período eleccionario centrado en la elección de concejales mediante votación Popular e indirectamente la votación de Alcaldes para las comunas de todo el país. Ello cambió radicalmente la situación en 1992. De la inactividad de la población en las comunas se pasó a una activación en torno al tema del gobierno comunal. La elección de Alcaldes y Concejales definió claramente el tipo, la modalidad de participación que se estaba relevando en las poblaciones de los barrios. En dichos momentos álgidos la organización a la que se involucraba la comunidad y la que define mejor la forma de participación es el apoyo a representantes, mediados por la injerencia de los partidos políticos. Es decir la participación en definitiva se orientó a ganar poder dentro del gobierno local a objeto de tener influencia en su administración. En este proceso se convocó a toda la población en sus diferentes comunas pero la involucración no fue mayoritaria, participando aquel porcentaje más directamente relacionado con ciertas instancias partidarias. Luego de este análisis la cuestión relevante aquí es que el proceso de participación no tiene la significación profunda que debiera tener desde un punto de vista del Desarrollo Local. Si se comprende que participación no es exclusivamente la elección de representantes al gobierno local, ésta no puede medirse en términos de números, sobre cuantos votan en la elección de autoridades. Participación es la acción de la comunidad en la vida cotidiana en una actividad de real injerencia en la determinación de futuro, donde el gobierno local regula y favorece la construcción colectiva del quehacer dentro del territorio. Posteriormente, luego de la dinámica eleccionaria, tampoco ha estado presente un proceso de real participación. En la última parte de 1992 y en el año 1993 las Municipalidades comenzaron a vivir una lenta etapa de transformaciones cuyo principal rasgo es el asentamiento de estructuras democráticas en su interior. Precisamente el tema fundamental es una recomposición de los municipios en términos de asumir el control por parte de las nuevas autoridades, fase que no ha estado libre de tensiones e incluso de renuncias de Alcaldes. A todo esto es necesario agregar la presencia de un fenómeno que cada día se hace más consciente: la Corrupción. Una mala costumbre que viene del régimen dictatorial y que hoy día se hace público, e incluso con involucramiento de las nuevas autoridades democráticamente elegidas, gracias a la mayor participación y fiscalización por la nuevas instancias de poder, particularmente los concejales. Esta etapa también ha permitido tomar conocimiento de la realidad de la población en sus diferentes necesidades y paradójicamente observar también la falta de un correlato de recursos municipales o del gobierno central en base a entregar una atención satisfactoria a urgentes demandas, particularmente de los sectores más pobres. Concluyendo, la dinámica vivida por el proceso de recomposición del gobierno local no ha gatillado precisamente una ascenso en la participación, salvo frente a necesidades coyunturales, como la actividad eleccionaria. Más bien la orientación del fenómeno ha llevado a un despliegue de energías al interior de los recintos municipales en un contexto actual de guerras intestinas quedando al margen procesos de envergadura dirigidos a la articulación de actores locales en torno al Desarrollo Local. Continuación Índice Índice Excerpta Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera F. Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES EXCERPTA N°7 3.2 Realidad Municipal La Municipalidad en cuanto instancia local de gobierno aloja en su interior elementos y factores que no incentivan el Desarrollo Local. En un estudio cualitativo realizado por el Fondo de Solidaridad de Inversión social (FOSIS, 1993) se aprecian las representaciones negativas que tienen la población sobre la entidad Municipal, fundamentalmente los jóvenes. Esta es visualizada como inepta, instancia que hace mal las cosas, no hace lo necesario, está desorganizada, es despreocupada. Por otro lado se percibe como corrupta, manipuladora, poco transparente, excluyente y discriminatoria. Hasta 1973 el Municipio tenía ciertas limitaciones que hacían de este una instancia centralizada, burocrática y de gran tamaño. Los cambios políticos-administrativos a los cuales fue sujeta en 1976 intentaron modificar esta situación dentro de una perspectiva de control ideológico del poder y una perspectiva neoliberal en el económico. En función de incorporar profesionales que pusieran un acento técnico y que estuviesen habilitados para desarrollar líneas de planificación y gestión de proyectos fue que "...a partir de la promulgación de la Ley Orgánico Municipal de 1976 (Decreto ley 1.289), se implementaron en todos los municipios urbanos, en calidad de órganos asesores del Alcalde, las Secretarías Comunales de Planificación y Coordinación (Secplac)." (10) En el plano económico en función de establecer un mecanismo de redistribución de ingresos se realizó "la promulgación de la Ley de Rentas (DL 3.063) de Noviembre de 1979 la cual otorgó una cantidad de recursos financieros permanentes a los Municipios, el Fondo Común Municipal". (11) En función de la Regionalización implementada por el régimen militar y la "descentralización" del Estado "mediante la Ley de Rentas, complementada por el DFL 1-3.063 de 1980, se permitió que los Municipios tomaran a su cargo la administración de algunos servicios básicos, principalmente dos: educación básica y media, y atención primaria en salud". (12) Algunas de estas reformas señaladas tuvieron su acierto en cuanto a una mayor capacidad financiera de la instancia Municipal dado que han permitido aumentar notoriamente el presupuesto municipal en los años recientes (Ley de Rentas). Por ejemplo "los ingresos municipales de Lota han aumentado, en términos reales, en 102,6% entre 1983 y 1989. En Talca sólo en el período 1986-88 el crecimiento ha sido de 67,6 %" (13) No obstante, las limitaciones continúan; según Alex Rosenfeld (1989) las dificultades para los Municipios de ciudades intermedias a fines de los años 80 y que